Secularisering in het Groningerland

Bespreking van het boek van Jonn van Zuthem, Harde grond: Kerkelijke verhoudingen in Groningen, 1813-1945, Assen: Van Gorcum 2012 (Groningse Historische reeks).

Gepubliceerd in: Religie & Samenleving 8 (2013), 344-348

Sommige boeken lenen zich goed voor een samenvatting, andere vragen om repliek. Er zijn ook boeken waar weinig op is aan te merken, maar die de lezer toch verleiden tot beschouwingen van een hele andere orde. Het boek dat de historicus Jonn van Zuthem schreef over de kerkelijke verhouding in Groningen gedurende de lange negentiende eeuw (1813-1945) is een degelijke studie naar de secularisering in deze provincie. Het beschrijft het uiteenvallen van de hervormde volkskerk, het ontstaan van gereformeerde geloofsgemeenschappen en de opkomst van de onkerkelijkheid. Zoals bekend, liep Groningen bij dit alles voorop. In de noordelijke kleistreek begon de Afscheiding onder leiding van Hendrik de Cock, in de hoofdstad van de provincie bevond zich de thuishaven en een van de belangrijkste bolwerken van de vrijzinnigheid in Nederland, en in Oost-Groningen leidde de opkomst van het socialisme tot een snelle ontkerkelijking die elders nauwelijks zijn weerga had. Het waren processen, die nauw met elkaar verweven waren, die ieder een ander geografisch zwaartepunt hadden, maar die uiteindelijk het kerkelijke leven in alle hoeken van deze provincie hebben gekleurd. Zelfs de theologische haarkloverijen die aan het einde van deze periode tot het ontstaan van de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt leidden, kwamen het eerst tot uitbarsting in het Groningerland. Voldoende redenen om aan dit onderwerp een nadere studie te wijden.

Van Zuthems studie is het resultaat van een project dat werd gefinancierd door de Stichting Erven A. de Jager. De erfenis van dit oude drukkersgeslacht wordt stelselmatig ingezet om het onderzoek naar de historie en cultuur van de provincie Groningen te stimuleren. En dat met een uitstekend resultaat: tientallen blinde vlekken en halfvergeten onderwerpen zijn de afgelopen jaren voor het voetlicht gebracht, met als hoogtepunt de driedelige Geschiedenis van Groningen onder eindredactie van hoogleraar Maarten Duijvendak. Ook Van Zuthem schreef hierin een mooie bijdrage.

Toch kan Van Zuthems nieuwe boek mij niet in alle opzichten bevredigen. Niet omdat het een slecht boek zou zijn. Integendeel, aan de hand van statistisch materiaal en enkele diepgravende case-studies weet de auteur een uitstekend overzicht te geven van het proces van secularisering en de tendens tot confessionalisering die daar weer een reactie op vormde. Beginnend met het piëtisme en de verlichting – stromingen die hier diep geworteld waren – schetst hij een beeld van geleidelijke modernisering, waardoor het politieke en religieuze leven in deze welvarende landbouwprovincie volledig werd getransformeerd. Het is een verhaal dat wordt gekleurd door sociale tegenstellingen: tussen vrome kleine luiden en ruimhartige notabelen, tussen arme landarbeiders en rijke herenboeren. Het is ook een verhaal dat wordt gekenmerkt door verticale banden van wederzijdse trouw en onderlinge verplichtingen – tussen orthodoxe patroons en hun vrome achterban, tussen liberale opinieleiders en linkse volksbewegingen. En het is een verhaal van onderlinge conflicten, oude bondgenootschappen en nieuwe coalities, die tot profilering van de eigen stroming en verkettering van tegenstanders leidden.

De complexiteit van deze processen, de geografische en sociale verscheidenheid, de faseverschillen, de ongelijktijdigheid van het gelijktijdige – het zijn elementen die in een dergelijke analyse centraal dienen te staan. Ze komen in Van Zuthems boek uitvoerig aan de orde. Maar toch voel ik me bij het lezen onbevredigd. Misschien wel omdat ik daarbij geregeld de emoties mis, de mensen van vlees en bloed, de couleur locale, de authentieke geloofservaring en de wederzijdse herkenning die mij met het verleden bindt.

Orthodoxie

Boerderij van Otto Knotnerus Czn. te Nieuw-Scheemda, 1891

Degenen die mij kennen, weten dat ik uit een orthodox-hervormd milieu kom. Getekend door de christelijk-sociale wereld van het orthodoxe midden, erfelijk belast met de morele benepenheid van de evangelisatieprediking en behept met de gezagsgetrouwheid en het maatschappelijke verantwoordelijkheidsgevoel dat de christelijk-historischen vroeger eigen was. Mijn overgrootvader was in 1895 landbouwer in Nieuw-Scheemda, een energieke veertiger met een zwart pak, strikte, naar het piëtisme neigende opvattingen en gehuwd met een jongere vrouw uit het orthodoxe Oostwold, die haar godsdienstige opvoeding had gekregen op een kostschool in het Friese Spannum, waar de geest van het Réveil nog volop leefde.

Het orthodoxe web was wijd uitgesponnen; het omvatte honderden boerenfamilies, tientallen bevriende predikanten, theekransjes, leeskringen en een netwerk van dweperige kostschoolvriendinnen die in veel gevallen ook de huwelijken van hun verwanten arrangeerden. Het reikte van deftige familie Thomassen à Thuessink van der Hoop, die de jaarlijkse pinksterfeesten in het Slochterbos voor hun geloofsgenoten uit de hele streek organiseerde, tot aan eenvoudige landarbeiders, die soms hun halve leven hadden geaarzeld om belijdenis af te leggen, zolang de diaconie hen daartoe tenminste niet dwong. Het web van betekenissen reikte veel verder: boekenwijsheid verbond zich met overlevering, verhalen over God en Oranje, levensgeschiedenissen, gekleurd door heroïek en zelfvernietiging, godsvertrouwen dan wel eigenwaan.

Mijn overgrootouders en hun medestanders waren ronduit ontevreden over de vrijzinnige preektrant van ds. Menzo de Muinck Keizer, een statige oude heer die vaak afwezig was, omdat hij de boekhouding van een ijzergieterij in Martenshoek beheerde. De hervormde kerkdiensten werden slecht bezocht, niet door de arbeiders, evenmin door de liberale boeren die de predikant hadden aangesteld en nog minder door hun vrouwen. Toen in 1895 hun jongste zoon werd geboren, trotseerde het echtpaar het gezag van de dorpspredikant en lieten ze het kindje dopen in Oostwold door diens rechtzinnige tegenstander Jan Piers Eringa. Op de terugweg stopte de koets voor het huis van de 91-jarige overgrootvader, die de dopeling zegende.

Datzelfde jaar nog richtte mijn overgrootvader een hervormde evangelisatievereniging op, samen met zijn buurman Sieto Robert Mellema (eveneens landbouwer), twee landarbeiders en een watermulder. De diensten werden in de leegstaande voorkamer van een oude boerderij gehouden; als voorganger trad de 39-jarige evangelist Renger Dijkstra op, een voormalige koetsier uit Groningen die de gave van het woord bezat en door zijn eenvoudige geloofsgenoten op handen werd gedragen. Vijftien jaar later verrees het evangelisatiegebouwtje Eltheto (‘Uw koninkrijk kome’), gefinancierd door de beide boeren, maar bestuurd door het arbeidersvolk en enkele middenstanders, die met hun gezinnen het lokaaltje iedere zondag tot aan de nok toe vulden. Sociale conflicten werden met de mantel der naastenliefde bedekt. Een evangelist die in 1922 de kant van de stakende landarbeiders koos en de jonge boeren – behorend tot een volgende generatie – voor ‘wolven in schaapskleren’ uitmaakte, moest dan ook vertrekken.

Voormalige Nederlands-Hervormde kerk te Nieuw-Scheemda

Nog slechts een handvol boerenfamilies maakte gebruik van de grote kerk. Alleen bij de tienjaarlijkse stemmingen wist de kerkenraad zoveel lidmaten – zowel boeren als middenstanders en arbeiders – bij elkaar te krijgen dat de orthodoxen buiten spel bleven staan. De begroting was echter niet meer sluitend te krijgen, zodat de kerkvoogden tenslotte in 1928 de predikant moesten laten gaan. Drie jaar later verkregen de orthodoxen de meerderheid. Nadat de schulden waren gesaneerd, kon men tenslotte in 1942 een rechtzinnige predikant benoemen die het vertrouwen van beide groepen genoot. De gedeelde afkeer van de Duitse bezetter, de doorbraakgedachte en de theologie van Karl Barth maakten het uiteindelijk mogelijk dat theologische rechtzinnigheid en politieke vooruitgangsidealen elkaar vonden.

Desondanks zette de ontkerkelijking zich door, niet uit afkeer van de kerk, maar als beleefde desinteresse. De meerderheid van de landarbeiders stuurde de kinderen aanvankelijk nog wel naar de zondagschool, de predikant was welkom bij huisbezoek en onmisbaar bij begrafenissen, maar het kerkelijke fundament brokkelde steeds verder af. Toen kerkvoogd Jur Mellema (inmiddels de derde generatie) in 1962 voorstelde het zeventiende-eeuwse kerkgebouw te slopen, kwam het hele dorp weliswaar daartegen in actie, maar de vergrijsde groep kerkgangers smolt langzaam weg. Uiteindelijk duurde het tot 1982, voordat de laatste kerkgangers overgingen naar het orthodoxe Eexta en het kerkgebouw werd overgedaan aan de Stichting Oude Groninger Kerken.

Het verhaal van deze orthodoxe evangelisatie is typerend voor Oost-Groningen. Er was geen dorp zonder deze confessionele onderstroom, en waar de orthodoxen er alsnog in slaagden de meerderheid te krijgen (zoals in Eexta en Oostwold), splitsten meestal de vrijzinnigen zich af. De Nederlandse Protestantenbond had zijn eigen evangelisatiegebouwtjes, waarin de laatste erfgenamen van het modernisme mokkend standhielden tegen de dubbele bierkaai van linkse onkerkelijkheid en kerkelijk confessionalisme.

Misverstanden

Waarom deze uiteenzetting? Omdat er over het thema van de ontkerkelijking zoveel hardnekkige misverstanden bestaan. Mijn bejaarde vriend en leermeester Berend Koning, met wie we in 1985 een boek over de dorpsgeschiedenis maakten, wist het ooit raak te zeggen: ‘het is niet zo dat wij landarbeiders ongelovig zijn, maar we komen niet in de kerk omdat dat politiek is’.

Het is mij dus wat te gemakkelijk de snelle ontkerkelijking van het Groningerland toe te schrijven aan de vrijzinnigheid, hetzij als een gevolg daarvan of als een reactie daarop. Dat laatste deed bijvoorbeeld de socioloog E.W. Hofstee (in zijn schitterende sociografie Het Oldambt uit 1937). Hij stelde dat het vertrek van de landarbeiders uit de kerk vooral te wijten was aan het feit dat hun passend ‘geestelijk voedsel werd onthouden’.

‘Bij hun harde en moeilijke leven paste geen tere, zachtmoedige godsdienstvorm. Het idee van een strenge, ja harde God, die velen verwerpt, lag voor hen voor de hand. Hun hele bestaan was moeilijk en zwaar; een optimistische kijk op het leven kon van hen niet worden verwacht.’

Dit beeld – waaraan ook Van Zuthem niet helemaal ontkomt – klopt namelijk niet. De ontkerkelijking van de landarbeiders volgde die van de boeren op de voet. De denkbeelden die in het deftige vooreind van de boerderij werden omarmd, belandden ook in de boerenschuren. Het linkse liberalisme uit de boerenherbergen ontwikkelde zich, gekleurd door de lectuur en de sprekers die men uitnodigde, in de dorpen tot een vorm van ondogmatisch socialisme, dat nog het meest werd gekenmerkt door de leuze ‘helpt uzelven’.

Maar het omgekeerde deed zich ook voor. Een orthodoxe elite, terend op de half verdrongen herinneringen aan oranjeoproer en kerkelijke onverzettelijkheid, nam de leiding in het bijeenrapen van de verdwaalde schapen, het verbinden van balsturige dorpsgemeenschappen zoals Wagenborgen en Onstwedde, en het leggen van contacten naar de hogere echelons van de samenleving. En de eenvoudige vromen, die zich niet thuis voelden onder dit kerkelijk geweld, haakten af. Dat begon al in de strijd rond de volkspetitionnementen van 1853 en 1878, en de pogingen grip te krijgen op het openbare onderwijs. Het is het verhaal van de antithese, een term die ik bij Van Zuthem maar enkele keren ben tegengekomen, maar die door zijn radicale karakter de Nederlandse religieuze geschiedenis doet afsteken ten opzichte van het gebeuren in de buurlanden, waar geloof en politiek niet zo scherp tegenover elkaar zijn komen te staan als bij ons.

Het is niet zo dat wij niet geloven, stelde daarom de links-liberale voorman Sam van Houten in zijn populaire boek Bijdragen tot den strijd over God, eigendom en familie uit 1883. Maar, vervolgde hij, de definities van godsdienst, bezit en moraliteit, die de confessionelen ons willen opdringen, delen wij niet.

De geblokkeerde God

De Franse filosoof Bruno Latour spreekt in dit opzicht wel van de geblokkeerde God, de doorgestreepte God, le dieu barré. Het moderne denken heeft het religieuze besef al vanaf het begin van de verlichting toegewezen aan het domein van het hogere, het transcendente. Daarmee verdween het geloof uit het dagelijks leven, uit de natuurwetenschappen, uit de politiek en uit de betekenisgeving.

De theologen hebben zich daarbij neergelegd. En de politieke elites die zich het meest met de heersende kerk verbonden voelden, hebben zich het domein van het transcendente vervolgens toegeëigend. De geloofservaring werd onderdeel van een hogere werkelijkheid, die als het ware van buitenaf morele voorschriften en ervaringsmodellen aan de gelovigen oplegde. Ik overdrijf een beetje, alleen maar om duidelijk te maken dat het mes van de ontkerkelijking aan twee kanten snijdt. Wat in verdrukking komt, is de authentieke geloofservaring van levende mensen, die geworteld is in hun dagelijkse praktijk, in hun strijd om te overleven, in hun gedachten en hun gewone pleziertjes.

De vrijzinnigen misten de directe toegang tot deze geleefde werkelijkheid, ze bereikten de ‘harten van de mensen’ niet, zoals hun rechtzinnige tegenstanders treffend vaststelden. De orthodoxen slaagden daar weliswaar beter in, maar daarvoor moest een zware tol betaald worden.

Ik zou hier nog meer kunnen schrijven over de extremen. Over de lotgevallen van de orthodoxie, maar ook over hun radicale tegenstanders, de Multatulianen, anarchisten en vrijdenkers, die gebruik maakten van hetzelfde fonds aan religieuze ervaringen en religieuze taal om hun gelijk te bewijzen. Ze ontbreken helaas in deze studie. Er zijn opvallende raakvlakken: het passieve revolutiegeloof van de anarchisten, als een geloof dat de revolutie spontaan uit de lucht zou komen vallen, een soort Polynesische cargocult, leek opvallend veel op het vertrouwen dat hun orangistische voorouders hadden in de macht van de stadhouder. Niet voor niets werd Domela Nieuwenhuis door de Friese veenarbeiders ‘onze verlosser’ genoemd. En er zijn meer raakvlakken die zich op de politieke kaart van Noord-Nederland en het aangrenzende Duitse gebied haarscherp aftekenen. De belangrijkste bolwerken van het achttiende-eeuwse piëtisme werden in de tweede helft van de twintigste eeuw bolwerken van de sociaaldemocratie. Het ongepolijst volkse, naar binnen gekeerde en op waarachtigheid gerichte denken van de piëtisten zette zich ook in het linkse liberalisme en anarchisme voort, soms zelfs tot op de dag van vandaag.

In dit verband zouden we het ook kunnen hebben over de maatschappelijke arena, de politieke en religieuze strijd tussen rechtzinnigen en vrijzinnigen, die van dorp tot dorp werd gevoerd met hele verschillende uitkomsten. Maar ik wil toch meer aandacht vragen voor het midden, de authentieke geloofservaring, nog niet gemangeld tussen rationalisme en transcendent Godsgeloof.

Ik ben ervan overtuigd dat juist in dat miskende midden de sleutel zit voor de vraag waarom de secularisering zich op de ene plek zoveel sneller heeft doorgezet dan de andere. En ik heb ook het vertrouwen dat in dit midden, in het midden van de dingen, in medias res (aldus Michel Serres), in de middenweg van de vier edele waarheden en het achtvoudige pad, zoals dat in een hele andere geloofstraditie heet, de belangrijkste oplossing ligt voor de spirituele crisis die veel tijdgenoten nu menen te ervaren.

Haren, 19 juli 2013

Geplaatst in Geschiedenis / Geschichte / History | Tags: , , , , , , , , , , , | 1 reactie

Menterwolde geeft provincie Groningen straf

Straf?

Vandaag heb ik me verbaasd over de kinderachtige argumentatie waarmee de gemeente Menterwolde zijn financiële bijdrage voor de verdubbeling van de N33 (de autoweg van Assen naar Delfzijl) grotendeels wil schrappen. Als het nu alleen uit financiële overwegingen was, zou je daar nog begrip voor kunnen opbrengen. Maar de gemeenteraad meent – als ik het nieuws mag geloven – hiermee tevens de provincie Groningen te straffen. De provincie wilde immers geen goedkeuring geven aan grote projecten als de bouw van een Outletcentrum en de nieuwbouw van het Ommelander ziekenhuis, maar stuurt wel aan op het plaatsen van windturbines langs de N33.

In mijn ogen is eigenlijk het heel simpel. De gemeente Menterwolde heeft sinds meer dan twintig jaar ieder vertrouwen van de provincie verspeeld. Dat is begonnen bij het bedrijventerrein Gouden Driehoek, daarbij kwamen de vestiging van Van der Valk (deels zonder vergunningen), de lakse RO-handhaving, de burgemeestersrellen (één burgemeester weggestuurd, de andere opgestapt omdat hij zijn collegabestuurders niet integer achtte), de verwikkelingen rond het doodbloedende centrum van Zuidbroek en een keur van kleinere conflicten en stuitende omgangsvormen. Er waren jarenlang twee gemeenten waarvoor de provincie extra menskracht ter controle uittrok, en Menterwolde was er één van.

Argwaan

Het begon in elk geval niet in 1999, toen ik bij de Commissaris van de Koningin werd uitgenodigd en gevraagd werd mijn verhaal te doen, omdat men – zoals ik te horen kreeg – ook bij de provincie sterke vermoedens had dat er dingen niet in de haak waren. Niet dat ik er toen al zoveel van wist, maar ik had ook wel mijn vermoedens, die achteraf aardig bleken te kloppen. Het vooronderzoek van de Rijksrecherche werd gestopt nadat een kroongetuige zijn verhaal introk. Wat volgde was een haatcampagne tegen de boodschapper en zijn tipgevers, geregisseerd vanuit één punt, van waaruit alle andere spelers werden opgejut, bang gemaakt en onder druk gezet, alles met als doel de boodschapper zwart te maken en tot vertrek te bewegen.

Je kunt je voorstellen hoe men hier bij de provincie met argwaan naar keek. Men wist dat er sprake was van sociale corruptie en vriendjespolitiek, maar strafbare feiten lieten zich niet vaststellen. Zeker niet omdat de gemeenteraad grotendeels bestond uit jaknikkers en kibbelaars, die zich lieten voeden en sturen met onbenulligheden, zodat ze aan de hoofdlijnen niet toekwamen. Wat restte was een bonte verzameling van ambtelijke willekeur, bestuurlijk falen en zogenaamde slordigheidjes, slechte omgangsvormen en gesjoemel met regels, vaak vermomd als dommigheid.

Meestal vond het geknoei niet plaats binnen de muren van het gemeentehuis, maar in een brede kring erom heen, vaak verbonden met bouwprojecten, grondspeculatie, gedoe met auto’s en drugs, waarbij de gemeente vooral faciliterend en gedogend optrad. En zonder dat de meeste spelers zich daarvan ten volle bewust waren, laat staan dat ze het hele spel konden overzien. Opvallend waren telkens weer de grootste plannen, met veel tamtam aangekondigd, maar niet in goed overleg met andere instanties ingestoken en daardoor uiteindelijk gedoemd te mislukken. De werkelijke nieuwe kansen (zoals indertijd Iams) liet men ontkomen dankzij een onprofessionele aanpak. Als iets het openbare bestuur van Menterwolde in die tijd heeft gekenmerkt, was dit het wel: projecten die het algemeen belang dienden, hadden alleen kans van slagen als er tegelijkertijd ook privé belangen werden gediend.

Schoon schip

Is het beter gegaan sinds de PvdA, die jarenlang het alleenrecht had in Menterwolde, in de oppositie is geraakt en ook intern schoon schip heeft gemaakt? Of sinds de echte burgemeester van Menterwolde in november 2011 vervroegd met pensioen is gestuurd?

Ja en nee. Ik volg het nieuws al jaren op afstand, kan er dus niet echt meer over oordelen, maar heb wel het idee dat er vooral binnen het ambtelijke apparaat heel wat is verbeterd. De politieke omgangsvormen lijken aardig ten goede te zijn gekeerd. Maar sommige patronen zijn moeilijk te doorbreken, niet alle hoofdrolspelers doen het werk zoals je van ze mag verwachten. Stemmingmakerij tegen en gebrek aan overleg met buurgemeenten en provincie, mannetjesputtersgedrag en onderling wantrouwen horen nog altijd bij de politieke cultuur in Menterwolde. Sommige duistere spelletjes zijn al jaren geleden ingezet en naderen nu pas hun ontknoping.

Zo kun je je blijven verbazen dat de belangrijkste hoofdrolspeler onmiddellijk na zijn pensionering ging optreden als vertegenwoordiger voor enkele grote spelers en weer aanschoof aan de onderhandelingstafel met de gemeente, maar nu aan de andere kant. En kun je je blijven verbazen over de wonderlijke grondspeculaties daaromheen. Het gemeentebestuur wist daar ongetwijfeld van, maar heeft alles kennelijk laten gebeuren zonder daaruit conclusies te trekken. De provincie moet er ook van hebben geweten en je kunt je voorstellen dat dat een weinig welwillende houding van het provinciebestuur binnenskamers heeft beïnvloed.

Vorige herfst nog zei ik tegen één van de actievoerders voor het zo graag gewenste Outletcentrum: maak je niet druk. Het gaat toch niet door. Zo lang er niet ook in het gemeentehuis van Menterwolde stevig schoon schip wordt gemaakt en er geen andere politieke cultuur ontstaat, waarin het zwartepieten en ogen sluiten voor onjuiste zaken ophoudt, zal de provincie Menterwolde niets toevertrouwen. En daar kun je – als je verder kijkt dan je neus lang is – nog begrip voor opbrengen ook.

Naar binnen gekeerde sfeer

Ik ben blij dat ik twee jaar geleden ben vertrokken uit Menterwolde, blij ook dat ik die naar binnen gekeerd politieke sfeer achter me kon laten. Het gemeentebestuur stuurde me nog een advocatenbrief achterna met de eis te moeten beloven voortaan mijn mond te houden over het gemeentepersoneel. Zo niet, dan wilde men bij de rechter een dwangsom eisen. Ik ben daar verder niet op ingegaan en heb er nooit weer iets van gehoord. Daar was ook geen brief voor nodig, want ik had er al lang de buik van vol. Mij interesseert het niet echt, als een willekeurige ambtenaar een bedrijf uitoefent met activiteiten die strijdig zijn met een bestemmingsplan en worden gedoogd door de gemeente. Maar het is wel typerend voor de bestuurlijke cultuur. En net zo typerend is het, als een college brieven laat uitgaan om voormalige burgers de mond te willen snoeren. Wat mij wel interesseerde waren de dubieuze dubbelfuncties bij de top van het ambtelijk apparaat en het schuiven met diensten en wederdiensten. Dat heb ik op de valreep voor mijn verhuizing naar Winschoten in 2011 nog onomstotelijk kunnen aantonen.

Houdt het dan nooit op, hoor ik u vragen? Nee, niet zolang de huidige bestuurders geen lering trekken uit het verleden. Zolang ze niet ten volle realiseren dat hun voorgangers alle vertrouwen bij provincie en buurgemeenten hebben verspeeld. Zolang ze niet hun oude rotzooi opruimen, nieuwe omgangsvormen introduceren en uiterste voorzichtigheid betrachten zolang er nog zoveel veel oud zeer ligt.

Mijn idee: dat Menterwolde niets klaarkrijgt, ligt niet aan de provincie, maar aan een of meer sleutelfiguren die het politieke spel in Menterwolde jarenlang hebben geprobeerd te regisseren. Zij hebben niet kunnen realiseren wat ze iedereen jarenlang hebben voorgespiegeld. En misschien was dat ook wel helemaal niet hun bedoeling; misschien ging het alleen maar om de kruimels die tijdens het onderhandelingsproces van de tafel vielen.

Haren

Ik ga morgen verhuizen naar de mooie gemeente Haren. Daar ben ik blij om. Maar wat Menterwolde betreft wel met een dubbel gevoel. Ik denk dan aan een van de hoofdrolspelers, die probeerde alles ten goede te keren, maar voor wie de verwikkelingen in politiek Menterwolde tragisch zijn geëindigd. De gemeente Menterwolde zal gelukkig niet veel langer bestaan, net als overigens de gemeente Haren. Ongetwijfeld zal politiek Menterwolde zich tot het uiterste verzetten tegen gemeentelijke herindeling. Aan de andere kant: zelden besluiten naar binnen gekeerde gemeenschappen zichzelf te ontbinden. Wat dat betreft is het net een secte.

Geplaatst in Politiek / Politik / Politics | Tags: , , , , , , | 2 reacties

De betrekkelijkheid van het erfgoed

Bewerking van een column, uitgesproken op het symposium ‘Erfgoedstatus: kans of kaasstolp?’, Lelystad, 14 december 2012.

De lange negentiende eeuw

Otto - bokkenkar 1966Ik ben geboren op het einde van de negentiende eeuw. Nee, niet die ene negentiende eeuw. Maar die andere, die lange eeuw die reikte van de pruikentijd tot het begin van onze welvaartsstaat. De eeuw van grootmoeders receptenboek en opa’s jongensavonturen, van boerentrots en arbeidersstrijd, van opgedrongen gemeenschapszin en diepe sociale ellende. Een eeuw van bittere teleurstelling en overspannen toekomstverwachtingen. Een eeuw waarin het weidse polderland met zijn statige boerderijen, groene dorpen en indrukwekkende vergezichten de uiterlijke vorm heeft gekregen die we achteraf als erfgoed zijn gaan waarderen.

De lange negentiende eeuw is diep in ons besef gegrift door romantische filmbeelden en nostalgische reclamespots. Hij vormt het onontkoombare decor van streekromans en historische novellen waarin stugge mensen met harde koppen elkaar voortdurend voor de voeten lopen. Deze beelden van het verleden zijn ons vertrouwd geworden. Niet omdat we de hoofdpersonen persoonlijk gekend hebben, maar omdat ze beantwoorden aan onze eigen stereotypen en verwachtingen. De antropologische distantie waarmee we gewoonlijk naar vreemde volken en culturen kijken, vergeten we gemakshalve zodra het eigen verleden aan bod komt. Gedachteloos laten we ons meeslepen door de schaduwbeelden van een werkelijkheid die weliswaar niet meer toegankelijk is, maar die nog volop in onze herinnering lijkt te bestaan. We kunnen geen afstand nemen van de negentiende eeuw omdat hij nog maar net voorbij is.

Tienduizend dingen

BoerderijWie zich bezig houdt met de erfenis van het verleden, dient zich goed te realiseren wat het betekent als je zelf midden tussen dat verleden bent opgegroeid. Als kind voelde ik mij de laatste van een generatie, ondergedompeld in een imponerende negentiende-eeuwse werkelijkheid die onherroepelijk leek te gaan verdwijnen. Mijn ooms en tantes waren geëmigreerd naar de Nieuwe Wereld. De boerderij van mijn grootouders bewaarde tot in zijn duisterste hoeken de herinnering aan een opgroeiend rijkeluisgezin in de jaren twintig en dertig. De kasten puilden uit met borduurlapjes, tekenboeken, beschadigd kinderspeelgoed en half voltooide knutselwerkjes. Daartussen dozen met kruidenierswaren, op voorraad gekocht om een volgende schaarstetijd te kunnen opvrolijken. En overal tussen die levende herinneringen een overvloed aan brokstukken uit een eerder tijdvak: fotoalbums, meubelstukken, porselein, ansichtkaarten, rouwbrieven en poëziealbums, stuk voor stuk beladen met verhalen over vroegere generaties, levenstekens van neven en achternichten, vrienden en verre bekenden, samen de contouren vormend van een wijd gesponnen netwerk dat ooit onontbeerlijk was voor het maatschappelijke succes van een negentiende-eeuwse burgerfamilie, maar dat slechts enkele generaties later zijn innerlijke samenhang was kwijtgeraakt.

Waar ik mij niet altijd thuis voelde tussen mijn eigen leeftijdgenootjes, lokte het verleden. Als kind tussen volwassenen raakte ik thuis in een schijnbaar overzichtelijke wereld van objecten en herinneringen die in veel opzichten tastbaarder leek dan de dagelijkse realiteit van kleine pesterijen en sociale uitsluiting. Natuurlijk overdrijf ik. Maar de overdonderende realiteit van de tienduizend dingen waaruit de negentiende-eeuwse burgerhuishouding was opgebouwd gaf toegang tot een haast vanzelfsprekende vertrouwdheid met een sociale wereld die bezig was te verdwijnen. Hij dicteerde mijn vrijetijdsbesteding en bevorderde mijn verzameldrift, aangemoedigd door grootouders die niets van wat hun dierbaar was, verloren wilden laten gaan. Hij bepaalde mijn studiekeuze en kleurde tot op zekere hoogte ook mijn romantische blik op het historische proces.

De wereld van de tienduizend dingen, de oneindige veelvoud van het zijnde, wanwu (zoals de Chinese wijsgeren zeggen), heeft mijn beeld van de negentiende-eeuwse werkelijkheid diepgaand beïnvloed. Op paradoxale wijze raakte mijn persoonlijke biografie verweven met het moderniseringsdenken, althans de conservatieve en romantische schaduwzijde daarvan. De bevrijdende gedachte dat al het concrete dat ons vastketent oplosbaar is (om Het Communistisch Manifest te parafraseren) dreigde stilzwijgend in zijn tegendeel te veranderen, namelijk de angst dat al het concrete dat ons dierbaar is, zal verdampen in de lucht.

Het is deze angst voor vergetelheid die een hele generatie heeft beïnvloed. Conservatieve schrikbeelden die samenhingen met beduchtheid voor sociale desintegratie en verlies van eigen posities versmolten in de jaren zestig met romantische utopieën over een nieuw begin op het platteland dat nog grotendeels onaangetast zou zijn door industrialisatie en verstedelijking. Behoud van het erfgoed en bescherming van het landschap werden belangrijke actiepunten voor een verstedelijkte elite die op zoek ging naar een paradijselijk achtertuintje dat in elk geval voorlopig een schuilplaats kon bieden voor de concurrentiedwang waaraan de moderne samenleving ten onder leek te gaan. Deze veilige toevluchtshaven in een gedroomd verleden is – opvallend genoeg – ook het domein van streekhistorie en museale collecties, van de benepen achterkamertjes uit Het Bureau van Voskuil tot de strikt geordende schaduwwereld van erfgoedcatalogi en monumentenlijsten: ambtelijke verzamelingen van meer of minder beschermenswaardige objecten, als het even kan meetbaar en kwantificeerbaar, exact gelokaliseerd en ingebed in regelgeving.

Levend verleden

Om mij heen was de echte wereld intussen snel aan het veranderen. Het sociale kapitaal van mijn grootouders was bezig te vervagen. Wat voor de een erfgoed was, bleek voor de ander een blok aan het been op de brede weg naar vooruitgang. Puffende tractoren, geheime radiozenders en stoffige nieuwbouwstraten hoorden even goed bij mijn jeugdjaren als vloekende landarbeiders met paarden, dorpswinkeltjes vol kaas en klompen en eenkamerwoningen met rokende turffornuizen. Het was immers de jaren zestig, de tijd van vrolijke balsturigheid en grootse plannen. De toekomstvisioenen die in de kranten waren te lezen, werden ieder jaar groter en fantastischer.

Natuurlijk wist niemand hoe de toekomst er uit zou zien. Geen mens betwijfelde dat het platteland aan de vooravond van ingrijpende veranderingen stond. Maar het verleden leefde nog volop. De bejaarden woonden midden in de dorpen. Spuwende mannen met grijze stoppels en fiere petten stonden iedere middag bij elkaar op straat, voorbijgangers keurend met een sturende blik en een korte groet. Kromgegroeide vrouwtjes in bloemetjeskatoen, invaliden op handfietskarren en een enkele zwakzinnige met een kinderwagen bepaalden het straatbeeld. De dorpssmid deed voor ieder hoorbaar zijn werk, de laatste schoenmaker van het dorp zwoegde ineengedoken achter zijn lage venster, de kassier van de boerenleenbank hield wekelijks zitting in het dorpscafé. De bakker bracht het brood zelf rond en maakte soms nog een tweede ronde om zijn klanten ook met kruidenierswaren te kunnen bedienen. Een bonte stoet van kleine handelaartjes, visverkopers en groenteventers passeerde in de loop van het seizoen de deuren. ’s Zomers graasden de koeien in het weiland en stonden de volle melkbussen iedere ochtend langs de weg. Als het regende, regende het hard. Sloten stroomden over; de kleilanen raakten doorweekt en werden onbegaanbaar. Als het stevig vroor, bereikte de vorst ook de hoeken van de woonkamer. Als het flink sneeuwde, waren hele dorpen dagenlang onbereikbaar.

Weliswaar waren er weinig mensen die dit plattelandsbestaan graag wilden verruilen voor het leven in de grote stad. Toch beseften de meesten van hen ook dat dit niet lang meer zou duren. Eenmaal voor de keuze geplaatst elders opnieuw te kunnen beginnen, aarzelde men zelden. De dorpen liepen langzaam leeg. De winkeliers schakelden over op kant-en-klaar producten die met bodewagens uit de grote stad werden aangevoerd. De meeste ambachtelijke bedrijfjes hadden de deuren al vóór die tijd gesloten.

De eerste stadsbewoners die het plattelandsleven omarmden, werden dan ook meewarig bejegend. Niet alleen vanwege hun gestuntel en hun onvermogen de dorpsgebruiken te respecteren. Maar meer nog vanwege hun onbegrip voor de diepgewortelde vernieuwingsdrang die de plattelandsbevolking in zijn greep had.

Wereld van nieuwe dingen

De mensen uit mijn jeugd probeerden de negentiende eeuw te vergeten. Duizenden mensen waren bezig te vertrekken, ook al beseften zij dat zelf niet altijd. Sommigen waagden de sprong en verhuisden naar een van de opkomende plattelandssteden. Met tranen in de ogen soms, maar tegelijkertijd opgelucht verruilden zij het geminachte boerenwerk voor een eerzaam plaatsje aan de lopende band. Anderen vertrokken naar het westen van het land, naar de IJsselmeerpolders, naar de Verenigde Staten, Canada of Australië. De meesten hoopten dat hun kinderen gemakkelijker zouden bereiken wat henzelf slechts met veel moeite gelukt was: een menswaardig bestaan en een fatsoenlijk leven. In elk geval was dat geen leven als landarbeider.

Maar tegelijkertijd stonden de plattelandsbewoners nog met beide benen in de negentiende eeuw. De beelden uit het verleden leefden als nooit te voren: het spook van de ellende, de schaduw van de oude boerentrots en de benepenheid van de zwijgende middenstand. Het verleden dreigde de mensen telkens in te halen en de politiek speelde daarop in. De naoorlogse jaren kenmerkten zich door een massale vernieuwingsdrang. Hele woonbuurten werden afgebroken en vervangen door rijtjeswoningen, dorpscentra gesaneerd en kanalen gedempt. Saai en smakeloos waren de huizen, aangekleed met triplex, zachtboard en verveloos beton. Het was als met het smakeloze wittebrood dat na één dag werd weggegooid omdat het vers beter smaakte. Het bevredigde niet, naar was altijd nog beter dan het kleffe roggebrood van vroeger.

Op bezoek bij familie en bekenden maakten ook wij kennis met de nieuwe samenleving in de IJsselmeerpolders, even eentonig als de vernieuwingsdrang op het oude land, maar meer dan elders doorspekt met succesverhalen en de schone schijn van dynamiek. Een wereld waarin het verleden niet meer mocht tellen (hoewel de bewoners zorgvuldig op hun afkomst geselecteerd waren), waar de verschillende tongvallen weinig betekenden en het erfgoed geen andere status had dan decorstukken uit de streek van herkomst. Een gerealiseerde utopie, een abstracte werkelijkheid, schijnbaar zonder de last van het verleden, maar nog even materieel en tastbaar als zijn voorgangers. Een wereld van tienduizend nieuwe dingen.

De mythe van de vooruitgang

Erfgoedbehoud en vernieuwingsdrang, romantiek en modernisering, ze vormen twee kanten van dezelfde negentiende-eeuwse medaille, de voor- en achterkant van het vooruitgangsdenken. Vaak stond het oude land voor het ene sentiment, de nieuwe polder voor het andere. Maar in werkelijkheid vormden beide een onverbrekelijk geheel.

Discussies rond erfgoedbehoud verlopen meestal volgens een voorspelbaar stramien. De ene partij verdedigt de erfenis van het verleden, de ander komt op voor vooruitgang en dynamiek. De argumenten spiegelen zich: ieder stukje erfgoed is immers het gevolg van een eerdere vernieuwing. En iedere vernieuwing kan zich weer tot erfgoed ontwikkelen. De naoorlogse vernieuwingsarchitectuur is inmiddels beschermingswaardig; de nieuwe polders worden toekomstig erfgoed. Betekent dit dat iedere nieuwe varkensschuur een potentieel monument is, mits het om kwalitatief goed ontwerp gaat? Ik heb mijn twijfels.

Rijksadviseur voor landschap en water Eric Luiten pleitte onlangs op een symposium in Groningen voor modernistische architectuur (Vitaal platteland, vitale architectuur, Groningen, Stichting Libau, 22 november 2012). Wat hem betreft kan er een streep door alle historiserende ontwerpen voor varkensschuren en veestallen. Ze maskeren de feitelijke ontwikkeling naar grootschaligheid en functionaliteit. Impliciet reproduceert hij daarmee de negentiende-eeuwse tweedeling tussen vroeger en nu, tussen verleden en toekomst, tussen traditie en moderniteit. Ongetwijfeld wil Luiten niet terug naar het klassieke vooruitgangsdenken. Maar in zijn onverholen keus voor de moderniteit deelt hij toch in de vrijblijvendheid van de postmoderne filosofen, die de afgelopen decennia naar mijn smaak te vaak de discussies hebben bepaald.

De Franse filosoof Bruno Latour heeft een heel andere insteek (Wij zijn nooit modern geweest: Pleidooi voor een symmetrische antropologie [1991], Amsterdam 1994). Hij stelt dat we nooit modern zijn geweest. Het vooruitgangsbesef was een uitvinding van de lange negentiende eeuw, een mythe die de feitelijke ontwikkelingen misschien heeft versneld, maar die tegelijkertijd ook het zicht op de complexe materiële werkelijkheid heeft belemmerd, doordat verleden en heden tegenover elkaar werden gesteld. De tienduizend dingen zijn van alle tijden; zij structuren onze werkelijkheid en wij nemen daarin telkens weer positie in. Die werkelijkheid is niet zwart-wit: heden en verleden vormen telkens nieuwe mengvormen, hybriden, die het resultaat van onze handelingen in zich op nemen en weer een uitgangspunt aan volgende ontwikkelingen bieden. In die zin is de modernistische architectuur van de nieuwe polders een interessante hybride: een mengvorm van oude vormen en nieuwe idealen die achteraf gezien weer gedateerd is.

Generatie-effect

Toch denk ik dat er nog iets meer aan de hand is. De huidige belangstelling voor cultureel erfgoed is in mijn ogen ook een generatie-effect. Het einde van de lange negentiende eeuw kenmerkte zich niet alleen door overtrokken vooruitgangsidealen. Er was – in samenhang met die idealen – ook sprake van een enorme versnelling van de ontwikkeling, van een radicale mechanisatie en mobilisering van de samenleving die onomkeerbare effecten heeft gehad. In slechts enkele jaren – pakweg tussen 1965 en 1975 – is onze plattelandssamenleving onherkenbaar veranderd. Niet alleen in Nederland, ook in andere delen van de wereld, zij het niet overal op hetzelfde moment en met hetzelfde tempo (zie mijn notitie voor de Waddenacademie uit 2009).

De generatie die deze verandering het meest aan den lijve heeft ondervonden, is ook de generatie die de discussies rond het erfgoed bepaalt. Het dreigende verlies dat ik als kind mocht ervaren, weerspiegelt naar mijn idee de angsten van veel tijdgenoten. Vooruitgangsdrang en behoudzucht zijn in die zin twee kanten van dezelfde medaille. Wij zijn bezig het verleden te verteren en dat doet ons zeer, omdat we bang zijn onze relatie met dat verleden te verliezen. Het is in feite ook de band met ons eigen verleden, het besef van onze eigen tijdelijkheid, onze eigen pijn.

Voor discussies rond erfgoed is dat een belangrijke les. Er is geen macroperspectief van waaruit we de geschiedenis van bovenaf kunnen bekijken; we zitten er midden in en we maken er zelf deel van uit. Vooruitgangsidealen zijn vaak even ondoordacht als nostalgische reflexen. Ik zou willen pleiten voor meer voorzichtigheid: plan een beetje minder, heb respect voor het verleden, geef dingen de tijd om uit te sterven, bekijk ze met compassie, maar klamp jezelf er niet eeuwig aan vast. Ook monumentenlijsten zijn niet meer dan historische producten.

De filosoof Michel Serres beschrijft de tijd als croissantdeeg dat telkens weer gekneed en gevouwen wordt: het verleden is gelaagd, de ene keer dichtbij, dan weer veraf (Rome: The Book of Foundations [1983], Stanford, CA 1991). We zullen het nooit in onze grip krijgen. En dat hoeft ook niet. Of zoals Laozi het vele eeuwen geleden al treffend verwoordde :

Daarom houdt de Wijze zich in zijn daden bij het nietsdoen.
Zonder woorden verspreidt hij zijn leer.
De tienduizend dingen verschijnen, maar zonder zijn initiatief.
Zij handelen, maar zonder zijn steun.
Wanneer alles is volbracht, dan zal hij niet blijven.
Ja! Juist door niet te blijven
Gaat hij niet verloren.

Otto S. Knottnerus, Groningen, 23 mei 2013

(Citaat van Laozi aangepast naar Het boek van de Tao en de innerlijke kracht, vert. door K. Schipper, Amsterdam 2010 en De weg van Lao-Tse: Een nieuwe Nederlandse vertolking van de Tao Te Tjing, vert. door J. Willemsen, Amsterdam 1990.).

Geplaatst in Filosofie / Philosophie / Philosophy, Geschiedenis / Geschichte / History, Uncategorized | Tags: , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Der Freiheitsgedanke und die Konstituierung einer friesischen Identität im 19. Jahrhundert (1)

Duc d’Alfs uitluiding, Antwerpen 1575-1600 (Fries Museum, Leeuwarden)

Duc d’Alfs uitluiding, Antwerpen 1575-1600 (Fries Museum, Leeuwarden)

Vortrag zum 7. Historiker-Treffen des Nordfriisk Instituuts

Husum, den 19. Oktober 2012

(ohne Amerkungen )
(erschienen in: Harry Kunz, Fiete Pingel und Thomas Steensen (Hg.), Die “freien Friesen”; Geschichte und Perspektiven der Selbstverwaltung in den Frieslanden; Beiträge von der Konferenz: Die “freien Friesen” im 21. Jahrhundert; Geschichtsbilder, Traditionen und Selbstverständnis der friesischen Volksgruppe in Deutschland, 7. Historiker-Treffen des Nordfriisk Instituut, Bredstedt 2013, S. 79-92)

Fast ein Vierteljahrhundert ist seit dem ersten gemeinsamen Historikertreffen zum Thema der friesischen Freiheit vergangen. Die Kulturlandschaft hat sich in diesen Jahren stark verändert, die Forschungslandschaft vielleicht noch mehr. Die damaligen Vorträge – wie skizzenhaft sie auch waren – haben mich als jungen Forscher stark beeindruckt. Zu meinem Leidwesen musste ich erkennen, dass ich bei meinen eigenen Streifzügen in die Sozial- und Kulturgeschichte der Nordseemarschen größtenteils auf eigene Initiative angewiesen war. Es lagen damals nur wenige aktuelle Regionalmonografien vor, und diese beschränkten sich meistens auf das Mittelalter. Darüber hinaus wurden jene Küstengegenden, deren Einwohner sich nicht als Friesen empfanden oder sich nicht auf eine friesische Vorgeschichte berufen konnten, in der Forschung weitgehend ignoriert.

Das alles hat sich stark geändert. Fast jede Küstenregion verfügt jetzt über ihre eigenen historischen Handbücher, und auch die landesgeschichtliche Forschung, insbesondere die sozialgeschichtlich angelegte Arbeit, wurde gerade in den 1990er-Jahren stark vorangetrieben. Die Studien der frühen Neuzeit, der Moderne und sogar der Zeitgeschichte boten zahlreiche neue Forschungsperspektiven, die häufig aufgenommen wurden.
Dennoch ist mein Urteil durchaus differenziert. Die Barrieren zwischen den unterschiedlichen landes- und nationalgeschichtlichen Traditionen sind nach wie vor groß, und die Zahl der wissenschaftlichen und Laienforscher, die sich über die Landesgrenzen hinaus in die Nachbarräume begeben, ohne sich sofort in die Weite der international vergleichenden Forschung zu stürzen, ist beschränkt. Um nur eine Forschungslücke zu nennen: Es fehlt – trotz des Zustroms an romantisch angehauchten Heimatheften und Bilderbüchern – immer noch eine länderübergreifende Sozial- und Kulturgeschichte der Nordseeinseln. Auch institutionell ist die grenzüberschreitende Forschung dürftig verankert. Die Landes-, Provinz- und Universitätsbibliotheken empfinden das Aufspüren und den Einkauf von ausländischen Publikationen immer mehr als eine schwer zu bewältigende Last; verschiedene Forschungsinstitutionen vernachlässigen die soziokulturellen Bedürfnisse ihres direkten Umfelds (man braucht hier nur an die Lage der Marschenarchäologie in Schleswig-Holstein zu denken), und auch die bisweilen störende Unkenntnis von Sprache und Kultur der Nachbarländer hemmt – wenigstens in den Niederlanden und vielleicht noch mehr als vor einigen Jahrzehnten – die gegenseitige Verständigung. Darüber hinaus lässt sich im Rückblick wohl mit Recht behaupten, dass die langjährige Fokussierung auf die friesischen Regionalsprachen (die untereinander nur schwer verständlich sind) und die kühne Annahme einer gemeinsamen friesischen Kultur sowohl als Trennlinie dienten, als dass sie die unterschiedlichen Küstenregionen auch wirklich verbunden haben.
Wir sollten darüber aber nicht enttäuscht sein. Es ist noch nichts schiefgegangen. Das wissenschaftliche Interesse für die Nordseeküste war ein Projekt der Moderne und eng mit Aufstieg und Niedergang dieser Gegend als agrarischer Kernregion verknüpft. Die Beschäftigung mit friesischer Sprache und Kultur war ein Emanzipationsprojekt, das weitgehend mit der wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Integration der Küstenbezirke in die sich entwickelnden Nationalstaaten und Weltmärkte verbunden war. Die Nordseemarschen sind nicht allein in die Peripherie gerückt, auch die Moderne ist vorüber. Unsere Zeit ist ein Zeitalter der Flickenteppiche, der Quilts und Patchworks, der Collagen und Bricolagen, der Hybridisierung und Hybridität, der Kreolisierung und des Synkretismus (so die Ethnologin Ina-Maria Greverus). Es ist eine Zeit sowohl der Vielstimmigkeit als auch der Stille, der Sinnferne wie auch der Sinngebung, des Vergessens wie der Wiederentdeckung natürlicher, körperlicher und geistiger Ressourcen. Der Buddha auf dem Nordseestrand, friesische Töchter in einem neuen Stadtdschungel, Pharisäer und Bohnensopp im weltweiten Web bieten frei verfügbare Bilder für jeden, der seine selbstbehauptete Identität damit weiter untermauern möchte. Die Nordseeküste bildet ein reichhaltiges kulturelles Biotop; sie zeichnet sich aus durch eine Fülle an materiellen, kulturellen und sozialen Anregungen. Wir sollten uns besinnen auf dieses Grundmaterial, dann könnte gerade die vergleichende Forschung, die Suche nach kleinen Unterschieden mit weitreichenden Konsequenzen, unsere Augen öffnen.

Ich möchte die Leser kurz in die Vergangenheit zurückführen und anhand eines Beispiels verdeutlichen, wie die gemeinsame friesische Identitätsbehauptung entstanden ist, einerseits durch gegenseitigen Kontakt und wechselseitige Beeinflussung und andererseits durch Interaktion mit den unterschiedlichen nationalstaatlichen Entwicklungen.

Der Sturzpokal

Am 26. Juli 1781 versammelte sich im Hause eines Apothekers in Franeker eine Gesellschaft von jungen Intellektuellen und Bürgern zur zweiten Säkularfeier der Gründung der Republik der Vereinigten Niederlanden. Genau 200 Jahre vorher hatten die Generalstaaten König Philipp II. von Spanien mittels einer formalen Unabhängigkeitserklärung – das „Plakkaat van Verlatinghe“ – abgeschworen. Die sieben aufständischen Provinzen Holland, Zeeland, Gelderland, Utrecht, Overijssel, Friesland und Groningen verabschiedeten sich damit von der Monarchie. Sie hatten den Monarchen – wie das in der Volkssprache jener Zeit hieß – „ausgeläutet“, so wie man jemanden ins Exil schickte oder wie man das alte Jahr am Silvesterabend ausläutete, um eine neue Ära zu beginnen. Die Lossagung wurde damals mit einem Trunk aus einem angeblich speziell für diese Gelegenheit angefertigten Sturzpokal bekräftigt. Die Versammlung in Franeker 1781 ging – wohl aufgrund sozialkritischer Lektüre zur zeitgenössischen Trinkkultur – davon aus, dass der gläserne Pokal, mit dem sie nun „einen ruhigen Toast“ ausbrachten, derselbe war. Der Sturzpokal hatte die Form einer Freiheitsglocke und wurde deshalb Ausläuter (uitluider) genannt, womit er allerdings zugleich die Bedeutung einer Schandglocke, die den Verbannungsakt bestätigte, bekam. Er wurde der Versammlung durch den Medizinstudent Jan de Vicq Tholen (1761-1809) zur Verfügung gestellt, dessen Familie das zerbrechliche Glas angeblich schon mehr als 100 Jahre in Verwahrung hatte. Man wusste allerdings nicht, dass diese hochwertigen Pokale venezianischen Stils durch die Firma Pasquetti in Antwerpen in größerer Zahl und unterschiedlichen Modellen fabriziert worden sind. Das Monopol der Italiener war in seiner Zeit umstritten, weshalb der Magistrat der aufständischen Stadt Middelburg 1581 einem Konkurrenten der Pasquettis ein ähnliches Privileg gewährte. Die Überlieferung zum Gebrauch der Sturzpokale kann also schon frühzeitig mit der Geschichtsschreibung des niederländischen Unabhängigkeitskrieges verzweigt worden sein.

Das Recht, die Glocken läuten zu dürfen und damit eine Volksversammlung einzuberufen, gehörte zu den traditionellen Privilegien freier Dörfer und Städte. Das Glockengeläut wird – zusammen mit Hörnerschall und Biikebrennen – bereits in spätmittelalterlichen Quellen erwähnt. Die Glocken wurden nicht nur in Notfällen geläutet, man konnte mit dem Läuten eine Notlage auch symbolisch darstellen oder sogar einen Aufruhr inszenieren. Das traditionelle Sankt Thomas- und Silvesterläuten, das sich trotz kirchlichen Widerstands in vielen west- und ostfriesischen Dörfern (bis hinein ins Jeverland) bis ins 19. Jahrhundert erhalten hat, gab häufig Anlass zu karnevalesken Ausschreitungen, die bisweilen – sobald die Behörden intervenierten – in einer öffentlichen Revolte enden konnten. Der Sturzpokal in der Form einer Freiheitsglocke war somit zugleich ein Symbol berechtigten Widerstands gegen eine Regierung, deren Legitimität in Frage gestellt wurde.

Das Ausbringen des Trinkspruchs, der angeblich auf das Gemeinwohl abzielte, war dagegen das Ergebnis einer neuen politischen Form, die über das überlieferte Zutrinken, das der Bekräftigung traditioneller Sozialverbände und Hierarchien dienen sollte, hinausging. Diese erprobten „Riten der sozialen Vertrautheit“ in Familienfeiern, Zünften und Korporationen (so Simon Schama) waren vor allem in England und den Niederlanden weit verbreitet. In den Wasserverbänden und Sielachten hat man von jeher wertvolle Ehrenbecher verfertigen lassen, deren Bezeichnung als Hansebecher (hensbekers) auf eine ständische Selbstzuordnung schließen lässt. Im privaten Leben waren im ganzen Küstenbereich die silbernen Branntweinschalen beliebt. Wo diese traditionellen ständischen Repräsentationsformen jedoch die Gemeinschaft verkörperten oder damit tendenziell zusammenfielen, wurden am Ausgang des 18. Jahrhunderts die Umrisse einer neuen Vertretungsrepräsentation sichtbar, in der die Akteure im Namen und Interesse des ganzen Landes handelten.

Die Geschichte erwähnt nicht, worauf man in Franeker den Trinkspruch ausgebracht hat. Es lässt sich aber kaum anzweifeln, dass er die Freiheit des Landes betraf, und dass es der friesische Stadthalter Wilhelm V. war, den man gern ausläuten wollte. Der ehemaliger Medizinstudent und der Apotheker beteiligten sich später an einem patriotischen Freikorps. Der Apotheker Cornelis van Rees (1739-1812) wurde nach dem durch Preußen initiierten konservativen Staatsstreich von 1787 verhaftet und später des Landes verwiesen, der Arzt Jan de Vicq Tholen floh nach Altona und siedelte sich später in Husum als Stadtarzt an, wo er 1809 starb. Er wurde vor allem durch seinen Einsatz für die Pockenimpfung bekannt, beteiligte sich aber auch rege am sozialpolitischen Leben der nordfriesischen Kleinstadt. Aus einem Bericht von 1792 geht hervor, dass er seine Mitbürger davon zu überzeugen versuchte, dass die Kultur der West- und Nordfriesen „in den Sitten und nicht weniger auch in der Sprache“ weitgehend übereinstimmte. Aufsehen erregte er nicht allein durch seine Fachkenntnis, sondern auch wegen seiner kühnen Ideen und seines extravaganten Kleidungsstils. Seine Stellung war dennoch weithin unumstritten, was vielleicht auf politische Rückendeckung durch seinen Stadt- und Gesinnungsgenossen Gadso Coopmans (1746-1810), der als Medizinprofessor in Kopenhagen und Kiel lehrte, schließen lässt. Dessen Wahlspruch „nec dominus, nec servus“ (weder Herr noch Sklave) verkörperte den aufgeklärten Freiheitsbegriff, den die Exilanten mit in ihre neue Heimat brachten.

Mehrdeutigkeit

Es würde zu weit führen, das Erbe des früh verstorbenen Arztes und seines politischen Freundeskreises für das Aufkommen eines gemeinfriesischen Selbstverständnisses in Nordfriesland verantwortlich zu machen. Doch lässt sich bereits anhand dieses Beispiels vermuten, wie intensiv die gegenseitigen Kontakte damals waren und wie berechtigt es schien, die Eigenart der Küstenkultur im Unterschied zu den Binnenregionen zu sehen. Nicht allein Walfänger, Schiffer und Kaufleute, sondern auch freikirchliche Bürger, Intellektuelle, Handwerker und Lehrer vermittelten allerhand Kenntnisse und neue Verhaltensmuster aus anderen Gegenden. Die Eigenheit der Küste wurde wohl an erster Stelle als eine lokale Besonderheit gesehen. Es waren aber gerade diese neuen bürgerlichen Eliten, deren Schicksal mit dem aufkommenden Nationalstaat verbunden war, welche die neuen Bilder benutzten, um eine Verbindung zu weiteren Schichten der Bevölkerung herzustellen. Sie bedienten sich der Sprache der friesischen Freiheit, durchweg mit nationalen Freiheitsidealen und regionsübergreifenden Identifikationsmustern verknüpft, um ihre Anhänger zu mobilisieren. Diese bestanden vor allem aus den Großbauern, einer halbbäuerlich-bürgerlichen Elite, die – reich geworden durch Kontinentalsperre und vorherige Exportkonjunktur – in fast allen Küstendörfern von den Niederlanden bis hinauf nach Schleswig-Holstein das Sagen hatte. Der Kreis wurde noch ergänzt durch erfolgreiche Kaufleute, Kapitäne und Kommandeure. Die ländlichen Eliten eigneten sich diese neu definierte Freiheitsideologie, die weit über ihre alten Vorrechte, Privilegien und Freiheitstraditionen hinausging, zur Vertretung ihrer eigenen Interessen an.

Die neuen Freiheitsgedanken lassen sich schon bald in den Quellen finden. Bereits 1795 schrieb etwa der Gardinger Rektor Friedrich Carl Volckmar (1766–1814), dass in seiner Heimatregion von jeher „eine Art von Freiheit und Gleichheit“ vorherrsche, die man sonst kaum findet. Sein „Versuch einer Beschreibung von Eiderstädt“ wurde in einer beträchtlichen Auflage gedruckt und von vielen Großbauern gekauft. Auch de Vicq Tholen gehörte zu den Subskribenten. Im Groningerlande war es der patriotisch gesinnte Großbauer und Parlamentarier Geert Reinders (1737–1815), der 1800 voller Stolz schrieb, dass er und seine Standesgenossen „freier als sonst wo auf der Welt“ waren.

Freiheit ist bekanntlich ein weiter Begriff. Er enthält eine Mehrdeutigkeit, die er etwa mit den Begriffen Landschaft, Repräsentation und Sprache gemeinsam hat. Alle vier führen uns tief in eine materielle, kulturelle und soziale Realität, in der sich ein Netz von sozialen Beziehungen um die Studienobjekte legt. Die Landschaften der Küste beschränken sich nicht auf ihr materielles Dasein, sie bilden – etwa in der Naturbelebung oder der Landschaftsmalerei – ebenfalls eine Inszenierung, eine Darstellungsform, die ihre Umgebung deutet und deren Wahrnehmung überformt. Und der Terminus verweist – wie Kenneth Olwig angeführt hat – schließlich auf einen sozialpolitischen Raum, auf die quasi-autonomen politischen Landschaften der Frühmoderne, also auf jene institutionellen Gebilde, um welche die unterschiedlichen Akteure des Küstenraumes ihre sozialen Netze knüpften.

Bei der Repräsentationskultur der Küstenmarschen handelt es sich nicht allein um die Fülle an materiellen und immateriellen Objekten, um Sturzbecher und Trinksitten, also um das Substrat eines Luxuskonsums, mit dem die führenden Kreise sich gegenüber ihrer Umgebung auszeichneten. Es zählen dazu auch subjektive Vorstellungen, Identitätsbilder und Selbstdarstellungen, die sich durch solche Objekte repräsentieren lassen. Und letztendlich geht es um die öffentliche Vertretung dieser Gegenstände und Symbole, um den sozialpolitischen Prozess, um den Repräsentationsraum, in dem die Bilder überformt werden und die Gegenstände ihre Wirkungskraft bekommen. Es geht um die öffentliche Arena, in der die eigenen Anforderungen mit jenen der anderen in Konkurrenz treten und wo sie kapitalisiert werden.

Auch die Sprache ist – wie die Semiotiker uns gelehrt haben – sowohl ein formales Zeichensystem als auch ein imaginärer Raum, in dem unsere Gedanken sich entfalten. Darüber hinaus ist sie Teil eines Spielfeldes, auf dem Menschen unterschiedlicher Sprachkompetenz einander begegnen und sich bemühen, sich gegenseitig verständlich zu machen oder auch ihre Meinung gegenüber anderen durchzusetzen. Die friesische Sprache ist deshalb wohl niemals eine Selbstverständlichkeit gewesen, sondern eher eine praktische Realität, die sich nur provisorisch mit anderen kulturellen Elementen verband.

(Fortsetzung folgt)

Geplaatst in Geschiedenis / Geschichte / History, Uncategorized | Tags: , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Der Freiheitsgedanke und die Konstituierung einer friesischen Identität im 19. Jahrhundert (2)

Duc Dalfs Uitluider (nach K. Alkemade en P. van der Schelling, Nederlands Displegtigheden (1732), Bd. 2, S. 536

Eine gelebte Freiheit

Die friesische Freiheit der Frühmoderne war weitgehend identisch mit einem landschaftlich bestimmten Raum, in dem Wohlstand, Repräsentationskultur und politische Privilegien zusammentrafen. Dieser Raum zeichnete sich durch kulturelle Gemeinsamkeiten und regionsspezifische Charakterzüge aus, zu denen auch die sprachlichen Eigentümlichkeiten zählten. Bereits im späten Mittelalter war der Freiheitsgedanke mit einem großbäuerlichen Selbstverständnis verknüpft, demzufolge es jedem wohlhabenden Friesen gestattet war, „mit Adelskindern zu zechen“ und „mit Königskindern in den Krieg zu ziehen“, wie es in einer westfriesischen Chronik aus dem 15. Jahrhundert behauptet wurde. Diesem Selbstverständnis wurde in den frühmodernen Ständeordnungen, wie unterschiedlich diese auch waren, ein fester Platz eingeräumt. In der Regel war man sich einig, dass fast alle Küstenregionen, in denen sich landschaftliche Freiheitsrechte gebildet hatten, eine friesische Vorgeschichte hatten, die ihre eigentümlichen Sozialverhältnisse – das angeblich durch Karl den Großen verbriefte Freiheitsprivileg – erklären konnte. Nur in Dithmarschen und in den Elbmarschen, wo die Beziehungen zur hanseatischen Stadtkultur rege waren, boten sich alternative Deutungsmodelle, die in den Nachbarregionen jedoch kaum übernommen wurden. Stattdessen zählte der Nordstrander Prediger Johannes Petreus (1540–1603) um 1600 zu den Völkern, die sich der friesischen Sprache bedienten, auch Dithmarschen, Wursten, das Land Hadeln und viele benachbarten Gegenden jenseits der Elbe und der Weser. Dieses gemeinfriesische Selbstverständnis wurde weit und breit geteilt. Als der Hamburger Senat 1608 versuchte, die freie Ausfuhr aus der Unterelbe-Region zu verhindern, behaupteten die Holländer, unterstützt durch die Stadt Stade, dass „desulven aldar in vortiden mit dem nahmen der Fresen sin genohmet gewest“. Die Stader Ratsherren, die immerhin mit vielen Marschengeschlechtern verwandt waren, sahen wohl kein Problem dabei, in dieser Angelegenheit als Friesen betrachtet zu werden.

Auch die ostfriesischen Stände behaupteten damals, von jeher „ein gantz fry volck“ gewesen zu sein, das, wie die „frye Friesen“ in den Niederlanden, niemandem außer dem Kaiser Gehorsam schuldig war. Die Einwohner Butjadingens, denen eine formale Standesvertretung fehlte, baten den Grafen, dennoch „bey ihren alten Friesischen, oder … andern Frey- und Gerechtigkeiten“ bleiben zu dürfen. Und als die Bauern des Landes Wursten, aus Kehdingen und aus dem Alten Land um 1680 versuchten, wie ihre Standesgenossen in Ost- und Westfriesland wiederum „Stimme und Stand auf Landtagen“ zu erhalten, bezeichneten sie sich ebenfalls als Nachkommen „der alten friesischen … Nation“ und Anhänger der „teutschen Freiheit“. Der Topos war weit verbreitet und verband sich gelegentlich auch mit Formulierungen, welche die Einzigartigkeit der Küstengesellschaft unterstreichen sollten. „Die Einwohner lieben noch die alte friesische Freyheit und pflegen die friesische Sprache ihren Kindern zu lehren“, heißt es etwa 1718 von den Einwohnern des Landes Wursten.

Freiheit ist hier also nicht nur als eine Aufzählung von Vorrechten und Privilegien aufzufassen, der Terminus vermittelt auch bestimmte Wohlstandsansprüche und Anforderungen. Der Freiheitsgedanke enthält darüber hinaus ein Übermaß an Wunschbildern und kulturell vermittelten Idealen unterschiedlicher Herkunft. Und er gibt letztendlich Anlass zur Gestaltung eines Freiheitsraumes, einer gelebten Freiheit, in der Repräsentationskultur und Selbstgestaltung, Rechtsgrundlagen und Freiheitsideale zusammenfließen und aufeinanderstoßen.

Die überlieferte friesische Freiheit war eine Summe aus partikularen Freiheiten sowie sprachlichen und juristischen Besonderheiten, die sich – sobald der aufgeklärte Universalglaube sich durchzusetzen vermochte – leicht verallgemeinern ließen. Fast problemlos wurden sie den nationalstaatlichen Freiheitskonzepten beigeordnet, womit aber gleichzeitig neue Trennlinien und Verbindungen erzeugt wurden. Die deutsche Aufklärung rieb sich am reformierten Pietismus. Die patriotisch angelegten Freiheitsbestrebungen bürgerlicher Kreise, vor allem in Holland und Westfriesland, stießen auf altständische Empörung und monarchistische Gegenbewegungen in benachbarten Provinzen. Die Zwangseinverleibung ins französische Kaiserreich führte darüber hinaus zu einem rückwärts orientierten Selbstverständnis, in dem Freiheit vorwiegend als kulturelle Eigenständigkeit, ständisches Mitspracherecht und kleinstaatliche Autonomie definiert wurde. Erst im Vormärz entwickelten sich radikalere Freiheitsideale, die dem neuen Begriff der Vertretungsrepräsentation in jeder Beziehung entsprachen.

Unter Einwirkung der Moderne verdoppelte sich also der Freiheitsbegriff. Er entwickelte sich aus einer faktischen Feststellung, die auf der weitgehenden Identität der Repräsentanten mit den Interessen, die sich repräsentieren ließen, beruhte, zu einem Idealmodell, das sich tendenziell auf die Interessenvertretung der ganzen Einwohnerschaft erweiterte. Die Landschaft beschränkte sich nicht mehr auf den konkreten Raum, sie wurde zur gleichen Zeit zu einem Territorium innerhalb des Gesamtstaates. Die Einwohnerschaft, die sich in den Landschaftsgremien vertreten ließ, wurde gleichzeitig ein Teil des gesamten Volkes. Freiheit, Repräsentation, Landschaft und Sprache wurden Teil eines zeitlichen Kontinuums, das sich von den partikularen und lokalen Verhältnissen der Vergangenheit bis in die gemeinsame und räumlich weitgehend integrierte Zukunft erstreckte. Das spezifisch Friesische wurde zum Motor, der die Küstenbewohner aus ihrer Einsamkeit in die Gemeinschaft des Nationalstaates führte. Die unterschiedlichen Auswirkungen dieses Prozesses und die nationalen Konflikte, die dadurch ausgelöst wurden, müssen für Nordfriesland wohl nicht näher erläutert werden.

Verfassungsideale

Allmählich setzte sich das neue Freiheitsverständnis durch. Schon der bekannte Historiker Barthold Georg Niebuhr (1776–1831) benutzte die Erinnerung an seine Dithmarscher Jugendjahre, um im ersten Band seiner „Römischen Geschichte“ (1811) das Urbild einer freiheitsliebenden Agrardemokratie zu zeichnen, das gleichzeitig als Hinweis auf die Zukunft Deutschlands gelten könne. Auch für die Niederlande könne das altständische Model seines Erachtens geeignet sein. Während eines Besuchs beim westfriesischen Rechtshistoriker Petrus Wierdsma (1729–1811) stellte er fest, dass die „uralte Friesische und Ditmarsische Verfassung zur Zeit der Republik“ fast identisch waren. Im Auftrag der preußischen Regierung riet der weltgewandte Gelehrte später dem neubestallten König der Niederlande – freilich vergebens –, eine zeitgemäße Verfassung zu verabschieden, für die die Dithmarscher Landes- und Kommunalvertretung Pate stehen sollte.

Die Verbindung dieser neuen Verfassungsideale mit dem Wunschbild einer altbewährten friesischen Freiheit wurde frühzeitig hergestellt. Der gelehrte Dorfprediger und Sprachforscher Nikolaus Outzen (1752–1826) aus Nordfriesland etwa versuchte um 1820 zu beweisen, dass „die uralten Dithmarscher Friesen gewesen“ seien. Ein zweiter Autor berief sich auf Ubbo Emmius und Gottfried Wilhelm Leibniz, um die bäuerliche Freiheit in den Elbmarschen zu erklären: „Die ältern Einwohner des Landes Kehdingen … waren Ingävonen, und wahrscheinlich Frisen.“ Über die Haseldorfer Marsch meinte ein dritter Autor: „Die ersten Bewohner waren ohne Zweifel friesischen Stammes.“

Bald erkannte man in der althergebrachten Freiheit und in dem Wohlstand der Marschen ein Zukunftsmodell. „Was sie allgemein erneuert wünschten“, schreibt der zeitgenössische Historiker Johannes Jensen über die liberalen Professoren, die sich mit der Geschichte Nordfrieslands und Dithmarschens beschäftigten, „fanden sie hier noch in Wirksamkeit.“ Friedrich Christoph Dahlmann (1785–1860) z. B. vertrat die Ansicht, dass in den Nordseemarschen die „noch nicht zurückgewonnene Gemeinfreiheit aller Deutschen“ von jeher vorhanden war. Im Vorwort zur niederdeutschen „Chronik des Landes Dithmarschen“ von Neocorus (1550–1630), die Dahlmann 1827 veröffentlichte, argumentierte er, dass in Dithmarschen „viele deutsche Grundeinrichtungen in einem klareren Zusammenhang zusammentreten, als sonst irgendwo“. Das Buch sei, wiewohl die Zahl an einheimischen Subskribenten beschränkt war, wegen „dem Wunsch der Dithmarscher, ihrer alten ruhmvollen Geschichte tiefer auf den Grund zu sehen“ herausgegeben worden. „Wer sich rühmt, es in der Bildung nun so weit gebracht zu haben, daß er die Sprache unsers Bauernstandes nicht mehr versteht, läßt das künftig wohl, wenn er bedenkt, daß er sich eben dadurch für unfähig erklärt, irgend einen Punkt vaterländischer Angelegenheiten gehörig aus dem Grunde zu begreifen.“

Andreas Ludwig Jakob Michelsen (1801–1881), der ihm zwei Jahre später als Professor in Kiel nachfolgte, fand in Nordfriesland die „fundamentalen Bruchstücke eines constitutionellen Staats“ unversehrt vor. Er verherrlichte die mittelalterlichen „Volksgemeinden“, die „durch ihre einzelfreien Verfassungen“ und „ihren glühenden Freiheitsstolz vor allen Deutschen hervorragten“. Nikolaus Falck (1784–1850) hatte bereits 1818 Anton Heimreichs (1626–1685) „Nordfresische Chronik“ neu aufgelegt, um den „Sinn für Geschichte der weniger großen Ereignisse unserer Heimath“ aufzuwecken.

Der Übergang von einem konstitutionellen und gewissermaßen noch altständisch geprägten Demokratieverständnis zum ausgeprägten Liberalismus im Vormärz lässt sich in fast allen Küstenbezirken beobachten. Die Formulierungen wurden prägnanter, die Freiheitsparolen eindrucksvoller, sobald die aufkommende bürgerlich-provinzielle Honoratiorenschicht in Konflikt geriet mit den adlig geprägten und autoritär vorgehenden Regierungen in den Landeshauptstädten. Die politische Mobilisierung unterschiedlicher Gruppen führte zu gegenseitiger Anerkennung gemeinsamer kultureller Interessen und zu regelmäßigem Meinungsaustausch zwischen entfernten Provinzen, sie bewirkte jedoch auch Zwiespalt, sobald die regionale Interessenvertretung sich mit nationalstaatlichen Konflikten verband, was sich anhand der schleswig-holsteinischen Erhebung gut zeigen lässt.

Die üblichen Deutungsmuster der Romantik ermöglichten es, die wohlhabenden Marschenbauern als letzte Erben eines hochgeschätzten mittelalterlichen Gemeinwesens zu bewerten. Eine neue Generation von Bildungsbürgern erkannte in ihnen potentielle Verbündete in dem bevorstehenden Kampf für politische Freiheiten und Demokratie. Kaufleute, Lehrer und Anwälte aus den Kleinstädten verbrüderten sich mit Bauernführern. Besonders in den Elbmarschen war das frühzeitig der Fall. Groß angelegte Festmahlzeiten, reichlich mit Rotwein und Champagner übergossen und mit Volksgesang aufgeheitert, besiegelten die frischen Freundschaftsbände, zu welchem Anlass die neu empfundenen altdeutschen Lieder bieder klangen. Der Toast auf das Gemeinwohl, der sich wohl erst der Franzosenzeit und den anschießenden Befreiungskriegen als neue Trinksitte durchgesetzt hatte, wurde zu einem echten Bindemittel, das die neuen Führungskreise miteinander vereinigte.

Doch auch in den anderen Küstenregionen wuchs das politische Selbstbewusstsein. Die meisten ostfriesischen Bauern würden „mit einiger Geringschätzung und Mitleid“ auf ihre bedrückten deutschen Brüder, ja sogar auf die Städter herabsehen, berichtete Fridrich Arends um 1820 – die „Liebe zur Freiheit“ wäre ihnen angeboren. „Der ärmste Tagelöhner wie der reichste Bauer ist hier gleich frei und unabhängig“, heißt es einige Dezennien später aus der Wesermarsch, er brauche sich außer um seine Steuerabgaben „um keinen andern Menschen etwas zu kümmern“. Und sogar aus Westfriesland, wo der adlige Großgrundbesitz immer noch vorherrschte, klang ein Hoch auf das Wohl des Landes, das seit Langem „hervorragte zwischen den Provinzen, wo sich Freiheit und Aufklärung frühzeitig angesiedelt“ hätten.

Die friesische Sprache war diesem Prozess der politischen Meinungsbildung zunächst weitgehend untergeordnet. Sie figurierte vor allem in den gelehrten Diskussionen von Fragen der Abstammung und der kulturellen Zugehörigkeit und bildete damit die Grundlage eines internationalen Netzwerks, in dem die unterschiedlichen Gedanken zur friesischen Geschichte und Identität weitertransportiert wurden. Erst durch ihre Einbettung in die Nationalitätendebatte wurde sie zum Spielball widerstreitender Loyalitäten. Während der Gedanke der friesischen Freiheit im Selbstbewusstsein der Nord- und Ostfriesen weiterhin eine wichtige Rolle einnahm, allerdings zunehmend in einem konservativen Sinnzusammenhang, geriet er in Westfriesland allmählich in den Hintergrund gegenüber einem Sprachdiskurs, in der die problematische Eingliederung in den Nationalstaat zum Kernthema wurde. Nicht der Freiheitsgedanke an sich, sondern eher seine Verbindung mit Volkssprache, kulturellem Partikularismus und kirchlichem Freisinn bildete hier das wichtigste Medium, über das sich die verschiedenen Akteure in der lokalen und regionalen Gesellschaft etablierten konnten. Erst durch das Aufkommen der Sozialdemokratie in den 1890er-Jahren erhielt die Freiheitsrhetorik neuen Schwung.

Leeuwarder Courant 16.05.1809Der sagenumwobene Pokal, aus dem die westfriesischen Patrioten 1781 getrunken haben, ist immerhin erhalten geblieben. Er befand sich in den ersten Dezennien des 19. Jahrhunderts noch in Franeker, entweder beim Bruder des Husumer Arztes, dem Mathematikprofessor Jacobus Pierson Tholen (1764–1824), oder bei der Tochter Cunira Adriana Tholen (1784-1816), die nach dem Tod ihres Vaters in die alte Heimat zurückkehrte und sich dort 1814 verheiratete. Vermutlich gelangte der Sturzbecher später in den Besitz des Idzerd Frans van Eysinga (1794–1870) aus Leeuwarden, dessen adligen Familie allerdings zu den Monarchisten zählte. Dieser schenkte den Pokal schließlich, nachdem die alte Geschichte noch einmal in einem antiquarischen Magazin verbreitet worden war, 1861 an das „Antiquitäten Kabinett für Friesland“, den Vorläufer des westfrieschen Museums in Leeuwarden.

Fazit

Fazit: Aus der traditionellen Bauernfreiheit der Nordseemarschen wurde im 19. Jahrhundert die friesische Freiheit – damit wurde ein altständisches Konzept im ethnischen und sprachlichen Sinne umgedeutet. Selbstdarstellung, Sprache und Identität wurden neu verknüpft. Es entstanden Hybriden oder Neuschöpfungen, die man lange Zeit für authentisch gehalten hat, die sich aber letztendlich als Teil der vielen Missverständnisse der Moderne erwiesen haben. Die friesische Freiheit ist vorbei, weil es sie in diesem Sinne nie gegeben hat. Ihre Gegenwart wurde im Rückblick gestaltet; ihre wirkliche Vergangenheit lässt sich erst annähern, indem wir uns von ihrem vermeintlichen Werdegang distanzieren. Wir brauchen deshalb heute neue Konzepte, die unserem Verständnis von „friesischer Freiheit“ im 21. Jahrhundert besser gerecht werden.

© Otto S. Knottnerus, 14.2.2013

Geplaatst in Geschiedenis / Geschichte / History, Uncategorized | Tags: , , , , , , , , , , | 1 reactie

De Profetie van de Adelaar en de Condor

Volgens de Profetie van de Adelaar en de Condor staat de mensheid op een belangrijk keerpunt. Ooit, in een ver verleden is het pad van de menselijke beschaving gesplitst: aan de ene kant de weg van het hart, van het intuïtieve en de mystiek (de condor), aan de andere kant dat van het verstand, het rationele en materialistische (de adelaar). Het een staat voor de inheemse culturen van Zuid-Amerika, het ander voor de westerse cultuur van Noord-Amerika en Europa. Na vijf eeuwen van genocide en onderdrukking is er in de laatste jaren van de twintigste eeuw een nieuw tijdperk begonnen. Het voortbestaan van de mensheid staat op het spel. Maar de adelaar en de condor hebben nu de mogelijkheid zich met elkaar te verzoenen. Als de condor en de adelaar weer samen leren vliegen, als hart en verstand op een lijn komen te liggen, kan het gevaar gekeerd worden. Conflict en onrust kunnen dan plaats maken voor een duurzame levenswijze die meer recht doet aan de aarde.

Vandaag heb ik een en ander gelezen over deze profetie, die afkomstig zou zijn van de Inca’s en die eeuwenlang mondeling is doorgegeven door het volk Q’ero in de Andes, die zich als de laatste erfgenamen van de Inca’s beschouwen. Het verhaal schijnt enigzins overeen te komen met ander overleveringen (zoals de roemruchte Maya-profetie). En ook de Hopi’s koesteren verhalen over dreigende atoomoorlogen.

Maar zijn deze profetieën werkelijk oeroud? Dat valt te betwijfelen. Het spoor leidt in eerste instantie naar de Amerikaanse psycholoog en medisch-antropoloog dr. Alberto Villoldo, die in de jaren zeventig in contact kwam met de Peruaanse hoogleraar Antonio Morales, wiens familie van de Inca’s zou afstammen. Beide waren geïnteresseerd in sjamanisme en hallucinogene middelen. Zij brachten het verhaal naar buiten en nodigden in november 1996 enkele Q’ero-sjamanen uit om naar New York te komen. Daar werd – zoals de deelnemers beweerden – in de Saint-John-the-Devine kathedraal voor het eerst sinds vijfhonderd jaar weer een oud Inca-ritueel opgevoerd. De verhalen verspreide zich razendsnel via het internet, en werden ook in Latijns-Amerika dankbaar aanvaard: voor de zuiderlingen was in dit verhaal immers een heldenrol weggelegd. Vooral de bestseller van James Redfield, De celestijnse belofte (1993) heeft een vruchtbaar klimaat voor dergelijke profetieën geschapen.

Alle versies van het verhaal lijken afkomstig te zijn van mensen die zich sinds de jaren tachtig en negentig bezighouden met sjamanisme. Er zijn – voor zover ik op het internet kan nagaan – geen oudere bronnen. “There are no historical documents, however, to buttress the claims of an Incan origin of this prophecy”, schrijft Robert Tindall in het boek Shamanic Odyssey dat in november 2012 zal verschijnen.

Tindall gelooft nog in de kracht van mondelinge overlevering. Maar in een recente studie naar de verhalen van de Q’ero concludeert Denise A. Kinch: “There is no scientific evidence supporting the existence of any Q’ero prophecies. … The Q’ero people have no prophesy concerning the world and its future. They exist day-to-day, year-to-year. Their prophecy is about day-to-day survival, and consists of being mindful and honoring each day. …. When I asked Don Manuel and other elders about alleged prophesies such as “the end of time”, “the coming of the fifth sun”, “the Pachacuti”, they had no idea what I was talking about. Don Manuel said he first heard about these “prophecies” when he started working with tourists in the lower villages. He told me these prophecies have no basis in the Peruvian culture.”(Walk Between Worlds: Thruth is Beauty, the Q’ero, 2010).

Andere antropologen hebben fundamentelere kritiek. Adine Gavazzi stelt dat de volkeren van de Amazone en de Andes vanouds een ander tijdsbesef hebben dan Europeanen: het verloop van de tijd wordt niet lineair, maar cyclisch en synchroon gezien. Verschillende werkelijkheden staan botweg naast elkaar. Men ervaart profetieën niet in het licht van de doortikkende tijd, maar als onderdeel van mythes die deel uitmaken van het dagelijkse leven (geciteerd door Tendall).

Zo kwam ik dan ook terecht bij een inspirerend boek van Hillary S. Webb, Yanantin and Masintin in the Andean World: Complementary Dualism in Modern Peru (2012). Webb maakt studie van het sjamanisme. Ze gebruikte onder begeleiding van een Peruaanse sjamaan een mescaline-achtig middel om meer te kunnen begrijpen van de Indiaanse cultuur, van de Westerse beschaving en van haarzelf. Een mooi geschreven boek, dat wel wat doet denken aan het klassieke werk van Carlos Castaneda. Haar conclusies zijn helder: we kunnen heel veel leren van de Indiaanse culturen, vooral waar het de beperktheden van het Westerse dualistische denken betreft. Maar als we inheemse mythes willen vertalen naar eindtijdprofetieën, maken we een cruciale fout. De Profetie van de Adelaar en de Condor gaat niet over het verleden en nog minder over de toekomst. Hij gaat over een zoektocht in het eigen innerlijk, over onze eigen verzoening met de tijd.

“Time, it felt, was not my friend. Time marched on, ever forward. Time deepened the lines in my face. It softened the regrets of the past but could never erase them. On some level, I felt trapped in time. I felt trapped by the fixed positions of present, past, and future. …According to so many Western psychological schools of thought, one’s present difficulties have their roots in past trauma’s; therefore, it is believed that only by deconstructing our past and the remnants of it that we cling to can we achieve psychological health. Within this cause-and-effect mentality, we are trapped in the annals of our own personal history. … The Western lineal model had developed an antagonistic relationship to the past and therefore could not seem to shake the unconscious dread of its contamination of the future. Certainly, this is an oversimplification in many ways. ….  And, yet, I couldn’t help but think that in many cases we identify so heavily with our past that we cannot free ourselves from it.”

In het boek beschrijft Webb hoe ze zich innerlijk bevrijdt van de druk van de tijd, hoe ze het profetische onheil van zich afschudt. En dat door het maken van een innerlijke reis, waarin ze tijdelijk samenvalt met het object van haar studie. Het non-dualistische (of beter: complementair dualistische) denken van de Andescultuur opent voor haar nieuwe perspectieven, geeft haar toegang tot de ervaring van een cyclisch of synchroon tijdsbesef, dat de liniaire tijd relativeert.

“The future … is not ahead of you, it’s behind you. That’s why you can’t see it. … the future must catch up with us … with our reality … You don’t have to work hard. There is no effort. You don’t have to run to catch up with it. It is catching up with you”, aldus haar jonge leermeester Amando: “You are not part of the solution, Princessa, you are the solution … And perhaps there was no problem to begin with.”

© Otto S. Knottnerus, 10 oktober 2012

Geplaatst in Filosofie / Philosophie / Philosophy, Uncategorized | Tags: , , , , , , , | 1 reactie